论道教神仙形象与易学符号之关系
转自：宗教学研究；作者：詹石窗摘要：
文章从"八卦神"形象与"易"的关系入题，再强调东王公，西王母的"阴阳"对立统一神系的起源和发展，都与道"身中神"系有关，勾勒出"易"与整个道教神仙体系的"符号学"关系。
詹石窗，厦门大学哲学系教授，哲学博士。
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道教的神仙组合正如宝塔一样，分成许多级别。如果说天上"三清尊神"处於宝塔之顶的话，那麽，其它众仙有条不紊地构成了宝塔的"身段"。他们处在不同的级别，代表著修道的不同阶段和需要。不论宝塔式的神仙组织是人为构成的还是在一定历史文化积淀的背景下自然形成的，有一点是不可否认的，那就是被纳进该体系组织中的成员的种种举动往往也打上了易学的符号烙印。
一、八卦神的故事及易学理趣
有趣的是，在道教神仙谱系中，"八卦"符号也被赋予人格神的意义。《太上老君中经》卷上说：
八卦天神下游人间，宿卫太一，为八方使者，主八节日。上计较，定吉凶。乾神，字仲尼，号曰伏羲；坎神，字大曾子；艮神，字照光玉；震神，字小曾子；巽神，字大夏侯；离神，字文昌；坤神，字杨翟，王号曰女娲；兑神，字一世(原注：一云字八世)。常以八节之日，存念之，其神皆在脐中，令人延年。①
经文告诉人们：天上的八卦神降下人间遨游，在九宫中为太一神君值宿，担任警卫，作为东、西、南、北、东南、东北、西南、西北这八个方位的使者。有了情况，就如实禀报太一神君，以确定吉凶。乾神的名字叫"仲尼"，雅号伏羲；坎神的名字叫大曾子；艮神的名字叫"照光玉"；震神的名字叫"小曾子"；巽神的名字叫"大夏侯"；离神的名字叫"文昌"；坎神的名字叫"杨翟"，雅号"女娲"；兑神的名字叫"一世"，或又称"八世"。如果能够经常在八个重要节气的日子--即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至的时刻，凝神存想八卦神，它们就会守护於人的肚脐之中，使人延年益寿。
八卦本来只是代表事物的符号。在《易经》中，八卦并没有什麽神秘意义，更谈不上人格化。但在《太上老君中经》里，八卦不仅变成"神"，而且与一些历史人物传说的名字等同起来。为了弄清八卦神的来龙去脉，我们有必要对其中所涉及的名字稍加追溯与分析。第一，关於"乾神"，《太上老君中经》称其字为"仲尼"，这实际上是以孔夫子为乾神的人格形象，因为对中国文化略有了解的人都知道，儒家圣人孔夫子之"字"②即是"仲尼"；至於其"号"伏羲，则又表明乾神的形象是多重化的；换一句话来说，乾神的形象符号表现不是单一的。它既可以转换成为孔夫子，亦可以等同於伏羲。在易学传统中，伏羲是八卦的创立者，素有"卦父"之称。《太上老君中经》将伏羲与孔夫子一起尊为乾神，一个代表"字"，一个代表"号"，本来不同形象在乾卦符号的统摄下被合二而一了。第二，关於"坎神"与"震神"，《太上老君中经》说前者字"大曾子"，後者字"小曾子"。这可能是指曾点与曾参父子。曾点是春秋时代鲁中南武城人，孔夫子之弟子，奉侍孔夫子左右，谈论志向，很受孔子赞赏。那时有个叫季武子的人死了，曾点去吊唁，他靠在门边放声高歌，所以被後人称为"士之狂者"。曾点之子曾参，是孔夫子晚年的弟子。据说他奉养双亲很孝顺。有一次耕作时误断了瓜根。他的父亲非常生气，拿起木杖狠打，以致昏迷，差点儿就去见"阎王"。过了一些时候，他苏醒过来时不仅没有半分埋怨，而且还弹琴放声高唱。孔夫子听到这个消息，就对门人讲："曾参如果来了不准他入内，本来嘛，父亲用小木棍打，可以不要躲闪，就承受下来；但遇到大木棍，就应该放聪明点，走开躲一躲嘛!现在，你曾参不躲开，使得当父亲的背上了'不义'的恶名，这还算什麽孝呢?"孔夫子的话传到曾参耳朵里他不敢怠慢，赶紧登门拜访，以忏悔"罪过"。史书称曾参禀性直且鲁莽，但他却立志"日三省其身"，每天都反省自己的所作所为三次，悟"一贯之旨"。由於他用心勤苦，後来真的成了"大器"，他的言论汇编成《曾子》一书，原有一十八篇，今存十篇，收入《大藏礼记》中。又，《史记》说他作《孝经》，现代许多学者以为《孝经》是曾子的弟子或再传弟子所作。由於曾点与曾参都是孔夫子的学生，且有建树，被後人所尊崇。为了区别，遂把曾点叫做"大曾子"，曾参叫"小曾子"。第三，关於"巽神"与"离神"，《太上老君中经》称前者字"大夏侯"，後者字"文昌"，这两位尽管来历很不同，但都与经学科举有密切关联。"大夏侯"即"夏侯胜"，是西汉时期著名的"今文《尚书》"学者。据《汉书·儒林传》记载，夏侯胜的祖先夏侯都尉，曾经跟随山东济南张生学习《尚书》，後来他把这套学问传授给了族人，其子夏侯建也获得真传。经学史上，人们把夏侯胜称为"大夏侯"，其子夏侯建称为"小夏侯"。至於"文昌"，本是星名，共有六星，在斗魁之前。其中的
第四星俗称"文曲星"，简称"文星"。古代术数家认为此星主文运，文人如果得到文星扶助，则不仅课考可以取得好成绩，而且还能官运亨通。道教因袭了这种星宿信仰，尊称"文昌帝君"，认为这是主宰功名、禄位的神，也是学问、科举的守护神。随著时代的更迁，作为星宿信仰的文昌神与民间传说中的梓潼信仰相相汇流，於是"文昌"便由星宿神进一步获得人格特徵。《华阳国志》卷十记载，梓潼县有神，姓张，本名恶子，一说名亚子，晋朝的时候，他因战斗而死。人们为了纪念他，建庙祭祀。唐宋以来，梓潼神的地位逐步提高，据说他能预知科举命运，所以深受士人崇信。唐率玄宗(712-756在位)、唐僖宗(873-888在位)逃难於四川的时候，据说受到梓潼神的护佑。为了感谢梓潼神，便封了"济顺王"的神号。宋朝很重视科举考试，各地建立许多保佑功名利禄的神庙，四川的梓潼庙相传非常"灵验"，所以也最风光。当时的士大夫经过梓潼庙，如果刮风下雨，叫做"得风送雨"，来日就能够当上"宰相"这样的大官；如果是进士经过得了"风雨"，在殿试时就可以"夺魁"中状元。据传王安石幼年曾过梓潼神庙，风雨大作，後来他果然官至丞相。道门中人曾经托梓潼帝降笔，③成《清河内传》一书，叙述梓潼帝君的"身世"。这部书也采取"转世"的手法，来讲述梓潼帝君的"神迹"。书中称，梓潼帝君本是吴会间人，在周朝的初年就已经降生了，经过七十三次的变化，但一直都具备士大夫的身份。到了西晋的时候，再度降生。自少年时，他的禀赋与德行便与众不同，有隐遁的念头。晚上，他单独居住在一间屋子，常常发出笑声。人们探视，发现他的身体会发光，邻居感到惊异，纷纷祈祷，灵验的神迹很多。後来，他成仙升天去了，於是，被尊奉为"文昌"。第四，关於"兑神"，《太上老君中经》称之"字一世"或"八世"，其神明的原型，现已难知其详，可能与汉代京房易学的"八宫卦法"有一定关系。京房就《易经》六十四卦分八宫，每宫统八卦，依据卦爻变化而确定一世、二世、三世……等等，所以"兑神"字"一世"或许是由京房八宫卦变通而来。关於"坤神"之字"杨翟"，现在也难於从文献中稽考其来龙去脉；至於其号"女娲"，倒是大家比较熟悉的。古传说中，女娲是个补天的女英雄。《淮南子·览冥训》记载，往古的时候，四方毁坏了，九州大地裂开了，天破损了，无法覆盖大地，大地也不能运载万物，烫人的火焰长久不灭，大水泛滥成灾没有停息，猛兽嚼食人民，怪鸟抓捕老弱病残的人。女娲炼了五色石以补损缺的苍天，砍断鳌足来支撑四方极限，杀黑龙来救济冀州，积累芦灰来止水。--作为神话传说中的女中豪杰，女娲被当作"坤神"，从阴阳性质的归属方面看似乎也还不太离谱。
----从以上的考察可以看出，《太上老君中经》所涉八卦神的形象原型比较复杂。其中既有儒家的代表人物，又有星宿信仰与神话传说人物。本来，这是不同系统的，但经过道门中人的整饰，他们都被道教化了，成为八卦神的转换形式，或者说成为八卦神的符号形象变体。
二、东王公、西王母的阴阳合和及人体神明
在道教中除了将八卦神化和人格化之外还运用易学的卦象队阳理论来整理，改造、古老的神话传说，以作为修炼的指导。如杜光庭《墉城集仙录》卷一在《金母元君》一节中说：
将欲启迪玄功，生物，(大道)先以东华至真之气化而生木公焉。木公生於碧海之上、苍灵之墟，以生阳和之气，理於东方，亦号曰王公焉。又以西华至妙之气，化而生金母焉。金母生於神州伊川，厥姓缑氏，生而飞翔以主阴灵之气，理於西方，亦号王母。皆挺质大无，毓神玄奥。於西方渺莽之中，分大道纯精之气，结气成形，与东王木公共理二气，而养育天地，陶钧万物。④
这段话大意是讲，在往昔混沌之初，大道准备开启发挥它的玄妙功能以生养化育万物的时候，首先以东方精华本真妙气凝结化育而生出"木公"。木公就生长在碧波荡漾的蓝色大海上、东部青气所起的土丘之中，因为能够启运太阳中和之精气，治理於东方，所以又号称王公。大道又用西部最为质朴神妙的灵气化生之金母。金母降生在神州大地的伊河流域。她姓缑氏，一出世就能够飞行翱翔，因为她主宰幽渺灵秀之所，治理於西方，所以又号称王母。二王都是卓绝至清，心胸宏阔，凝神合道，遁形莫测。西王母在西方悠渺氤氲之中，分得大道淳朴精纯之灵气，凝结而成形，和东王公一起共同调理阴阳感通之气，养育天地，遥控、调节万事万物。
《墉城集仙录》把东王公与西王母说成出於天地之先，这显然是从信仰立场角度考虑的，但其神话原型却也是有迹可寻的。有关东王母的传说，在《神异经东荒经》中言及：东荒山中有个大石室，东王公就住在里面，他比一般人长得高大，足有一丈长，头发皓白，人形鸟面，还拖著一条老虎的尾巴，载著一只黑熊，左瞧右看，他长时间一直与一个非常漂亮的女子投壶。有关西王母的传说，以《山海经》记载较为典型。该书《西次三经》及《大荒西经》说，有座玉山，是西王母居处的地方，西王母的样子像人，长著豹子尾巴老虎的牙齿，善於啸叫，她的头发乱如蓬草，顶上戴著玉胜。据说她的身边南面有只三足青鸟陪伴，为她寻觅食物等。
从古文献看，古人对东王公与西王母大多是分别叙述；当然，也有一些资料显示，西王母与东王公在先民的心中具有特殊的关系。如《神异经·中荒经》说，在昆仑山上，有根铜柱，其高直入云天，这就是所谓的"天柱"，它的周围有三千里，非常圆，好像是用刀削过一样。下边有间"回屋"，方广百丈，仙人九府君在这里治理。回屋上面有只大鸟，名字叫"希有"，头朝南方，左边翅膀覆盖著东王公，右边的翅膀覆盖著西王母。它的背上有一小块没有长毛，约有一万九千里，西王母每年登上翅膀，与东王公会面。--《神异经》在希有鸟翅膀覆盖下所处位置的一左一右，这表达了古代先民们对某种对应关系的形象认识。不过，无论是《山海经》还是《神异经》，我们都看不出他们与《易经》阴阳理论的什麽" "。只是到了道教典籍，西王母与东王公才成为"阴阳"对应的形象符号。这尤其典型地表现在杜光庭的《墉城集仙录》之中。
《墉城集仙录》在采撷了古老传说中的东王公与西王母故事基础上进一步按照易学的阴阳理论来加以改造和重新架构。稍微品味一下杜光庭的描述，我们不难体会到其字理行间所灌注的易学阴阳理趣。东王公与西王母的名称以及所居处的方位、功能都暗藏著阴阳的区别与协和。在这里，"公"与"母"被明确地对应起来，公是阳，母就是阴了；而它们所处的位置，一在东，一在西，这也是阴阳，东属阳，西属阴。他们是分工又合作的关系；分工表现在东王公是"生阳和之气"，而西王母则是"主阴灵之气"，这明确地使用了阴阳概念。在《墉城集仙录》作者杜光庭神来之笔东下，王公与西王母故事实际上代表著先民对宇宙化生过程的一种思索，其中所贯穿的是易学"太极"生"两仪的义理。"大道"中以说就是太极，而东王公与西王母代表了"两仪"，一个是"东华至真之气"所生，一个是"西华至妙之气"所生。这两种"气"可以看作是阴阳始气，即易学中的"太阴"(--)与"太阳"()这两者的符号。他们化生之後，虽然各有分工，但并非彼此隔绝，杜光庭说他们"共理二气"，此处一个"共"字既表明了东王公与西王母的共事合作关系，又蕴含著宇宙间阴阳感通的秘义，因为他们两位的名称以及所处方位就是阴阳的符号转换。
易学的阴阳卦象作为一种独特的符号语言，由於其高度的抽象性，它们可以被使用者用来指称或描述宇宙间的各种各样事物，无论是天体星宿，还是昆虫走兽，无一不可纳於其间。道门中人在运用易学阴阳象数思想来重新组织或改造古代神话传说的时候也紧紧地把握住这种"代码"的功能。他们把易学阴阳象数的思想灌注於神话传说的叙述过程中。通过这种叙述，神话传说的人物名称、肖像以及故事情节不知不觉地被演变为易学卦象符号的转换形式。从这个角度看，易学象数符号可以当作神话传说的凝练概括的表徵，而神话传说则是易学象数符号的具体形象演绎形式。
如果我们进一步考察，还会发现，在道教中那些凝结著易学精神的神仙人物之名称、肖像等又成为人体器官脏腑的符号。例如，《太上老君中经》卷上在描述东王公、西王母的穿著、打扮以及形象特徵之後紧接著说"人也有之"。意思是讲，在人身上也存在著东王公与西王母。作者首先把人体的器官与某些天体星宿相类比，说人的两目就像日月，左目为日，右目为月。"王父(即东王公)在左目，王母(即西王母)在右目，童子在中央，两目等也。"⑤这有两个方面的含义。其直接的含义是说王公与西王母就在人的眼睛内；而其潜在的含义就是东王公与西王母乃人的两目之符号代表。
关於神仙人物的符号代表意义，《太上老君中经》在谈到八卦神时也有所体现。该书卷上说：
脐者，人之命也。一名中极，一名太渊，一名昆仑，一名特枢，一名五城。五城中有五真人。五城者，五帝也。五城之外有八使者，八卦神也。并太一为九卿。八卦之外有十二楼者，十二太子，十二大夫也，并三焦神合为二十七大夫。四支(四肢)神为八十一元士。故五城真人主四时上计，八(卦)神主八节日上计，十二大夫主十二月月，以晦日上计，月月不得懈怠，即免计上事，常当存念留之。⑥
作者该诉人们：肚脐是人的命根子，它有好多种名称，或叫中极、太渊，或叫昆仑、特枢，或叫五城。五城当中也就是脐中有五位真人把守。这五城真人就是东西南北中的五帝。五城以外，有八位使者，它们就是八卦神与太极神君算在一起，合称"九卿"。八卦以外，有十二座楼房，里面住著十二太子和十二位大夫，它们和"三焦神"⑦合起来共为二七位大夫。四肢神共有八十一位元士。居住於肚脐中和周围的"神明"各有分工。五城真人负责每一个季度(四时即四季)向上禀报情况；而八卦神则负责在八个主要节气向上禀报情况；十二大夫负责每个月向上禀报情况，通常是在"晦日"即每一个月的最後一天禀报，月月如此，不敢怠慢。如果希望神明不向上反映坏消息，就应勤苦修善，存想真神，挽留它们好好地住在里边。
《太上老君中经》所描述的"脐中景观"有三点值得注意：第一，以肚脐为中心，展示出一个场面浩大的"人体宫殿建筑群"与配套的名山胜境；第二，每一个建筑体都有相应的神明居住：五帝、九卿、太子、大夫、元士，彼此之间具有上下级的关系；第三，人体宫殿中的神明主要是负责对人的言行举止进行监督并根据所察到的信息向上汇报。人如果希望健康长寿有福气和禄位，就应该检点自己的行动，多做好事不做坏事。--这种人体宫殿以及神明监督的观念在现代人看来似乎很离奇甚至荒唐可笑；但是，从符号学的立场看，却又是具有独特意义的。在这里，诸如八卦神之类神明都可以看作是人体器官的符号，这种神仙符号是易学卦象符号的具体延伸。在道教经书中，有关体内神明的描述并非一闪而过，而是反复大量出现，从魏晋时期流传的《黄庭经》以及陶弘景的《登真隐诀》到唐宋以来的许许多多法事仪式著作都可以发现这种现象，由此可见，神仙人物形象不仅成为易学象数符号的转换形式，而且在道门中人的生活中具有特殊的作用。
三、神仙体系的梳理与易学符号的对应结构
道教神仙既然已经分布到人体器官之中，这就进一步显示了其成员数量的众多。随著时代的推移，道教神仙人物确是呈增加趋势的。一方面是各种民间信仰的地方性神明由於受到朝廷敕封而升格为道教神仙，进入其仙谱；另一方面信仰是道门中人的修炼活动与仪式的展开都需要种种相应的神明。於是，神仙的户口簿就不断有了新的注册登记者。神仙人物不断增加，造成洋洋大观的局面，这对道门中人而言，当然是显得很有气派的事。正如一个小分队发展成一个集团军，置身其中的人都会感到一种"团队"声威，道门中人从神仙队伍的壮大中得到了修道热情的激发。但是，随之而来的问题是，如何将集团军式的道教神仙进行"编队"以免造成混乱?为此，道门中的许多杰出人物付出了种种努力，"设计"了诸多方案。由於具体师承不同，各个教派所认可的神仙等级坐次略有区别。经过较长时间的发展，道教走向全国。因此，各个组织派别的神仙也开始"合拢"，形成了比较公认的神仙体系。在神明坐次的具体排列上，不同的经书自然具有不同和特色，但在观念上却与道门中人关於宇宙生成演化过程的认识有密切的关系。
道教关於宇宙生成演化过程的认识也是不尽一致的。故而，所提出的"模式"也各有千秋。如《净明忠孝全书》卷二《净明道法说》言及："道生一，一生两仪，两仪生四象，四象生八卦。"这基本是沿袭《周易·系辞传》的说法；另外，有些道学者提出，其演化模式应当是遵循"太易--太初--太始--太素--太极"的"气化"过程。与这些认识相联系，道教神仙谱系便有相应的整饰。不过，最有影响的则是"天、地、人"的三统结构。如《老君太上虚无自然本起经》说："天为一，地为二，人为三。"⑧在早期道书《太平经》中也提出了天地人三统的序列，认为"元气恍惚自然，共凝成一，名为天也，分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养凡物……"⑨意思说：在元气混沌模糊的自然状态，共同凝聚成一，这就叫做"天"；由天再分出阴气凝结成"地"，这就叫做"二"；由於阳气上升为天，阴气下降为地，阴阳互相感应，而施养生成人，这就叫做"三"。天地人构成三统序列，共同生化，长久地养育宇宙万物。《老君虚无自然本起经》与《太平经》的说法尽管有所不同，但其精神实质却是一致的。这种"三统"的结构模式是道门中人对宇宙认识的一种结果，在道教思想史上具有十分重大的影响。所以，有关神仙体系问题，自然也就渗透了这种观念。我们看到，道门中人根据三统模式来安排神仙坐次在进入鼎盛期中是具有相当的典型意义的。因此，神仙系统也就形成了天地人的三统结构。
1、在天上有所谓的天神，如我们在前面所叙及的三清尊神以及九天上帝、九天真王等等。《云笈七签》卷三说：三清境"别有左右中三宫，宫别有仙王、仙公、仙卿、仙伯、仙大夫"，B10三清境下的"九天"、"三十二天"或"三十六天"也有各种"天中之尊、天中之神、天中得魔，天中之灵"。这些神明分布於各天的十面八方，有"无极无量品"。在道教的精神世界中，天空中所存在的日月星辰等物体也一样配置各种神灵，如《道门定制》卷三中详细罗列了北斗、南斗、东斗、西斗中斗及紫微垣、太微垣、天市垣、四方二十八宿等星座中的四百多位星神的名单。天中各种主神，还有自己的配偶和属僚。这样就使得天神的队伍更加庞大了。
2、与天界相对应，道教认为"地"也有不同的层次。如《三洞道士居山修炼科》说，上有九天，下有九地。这"九地"按照层次划分，名为色润地、刚色地、石脂色泽地、润泽地、金粟泽地、金刚铁泽地、水制泽地、大风泽地、洞渊无色纲维地。九地又分四层，每一层都有一位"土皇"统治，总共有三十六位土皇。《云笈七签》列举有这三十六位土皇的姓氏名讳，看起来古里古怪。与此同时，道教还认为地下有地狱鬼府，是不能成仙的人死後的去处。其中也有管理地狱事务的大大小小的鬼神。"地狱"到底在哪里?道门中人的说法也不一致，有说在泰山，有说在河海。陶弘景所编的《真诰》一书则以"罗丰山"为地狱所在。该书指出，罗丰山有六个地狱之宫，也就是：纣绝阴天宫、泰煞谅事宗天宫、明晨耐犯武城天宫、恬昭罪气天宫、宗灵七非天宫、敢司连宛屡天宫。每一宫都有一位"大魔王"主事。它们的职司也各不相同。
3、再看人的生存领域--大气层所包裹的地球。这既是一般凡人所居处的地方，又是地仙活动的场所。只是地上神仙居处於清幽之处，各种通过修炼而达到延年益寿的神仙在他们还没有升上天界的时侯往往在名山海岛中自由自在地活动著。像《史记》所描述的三神山据说乃居住著许多道行很高的地仙。後来的《十三洲三岛记》更为世人描绘了种种地仙的生活情趣。在该书作者的笔下，海上仙岛，仙人数以万计，有的甚至是十万，数十万。
道教关於天地人三界神仙鬼魔的种种描绘当然带有虚幻性质，但其划分与坐次安排却又体现了信仰者关於宇宙事物的相互对应认识。虽然，神仙系列背後所蕴藏的内容是相当复杂的；但其思想基础则是易学的卦爻对应观念。《易经》六十四卦，以八卦为"经卦"，每卦三爻(三画)，即代表天地人；其扩展形态的"重卦"(六画卦)依然具备了天地人的符号代码意义，只是这种"代码"被获得了"升级"。在《易经》中，卦爻不仅处於变动之中，而且还互相对应。六爻的对应关系，具体地说，就是初爻与四爻对应，二爻与五爻对应，三爻与上爻对应。这种对应实际上就是客观世界天地人三方面互相对应的符号象徵。追溯一下易学卦爻符号对应内容，再看看道教的大三重架构神仙体系安排，就能够比较清除地明白彼此之间的
内在联系。
法国美学家雅克·马利坦(JacquecMarisain)在论及宗教与艺术的关系时说："东方艺术主要同祭仪的客体领域有关；它离开人转而去寻找由事物所暗示出的圣物和反映在世间的圣貌--一个与人、超人，有时甚至是残忍的非人无关的神秘世界。在这样一种艺术中，怎能不潜藏著偶像崇拜呢?只要上帝尚未以凡身出现，只要无形之物尚未显形，人就会倾向於与种种无形的力--道去崇拜那些徵象与事物，他是通过他的艺术把这些徵象和事物带到自己的眼中来的；为使自己的艺术成为更深奥的艺术，或为赋予自己的艺术以更强的象徵性的"善"，人更倾向於这样干。"B11马利坦这段话指出了两个重要事实：一是东方艺术的起源与宗教神秘世界的密切关联；二是这种艺术体现了人对代表神秘力量的徵象与事物的崇拜。这种所谓"徵象"或"事物"作为有形的东西是无形的上帝的显示。他所指的"徵象"或受崇拜的"事物"实际上也具有符号的意蕴，它们是无形的"神"在艺术中的符号表现。这种情况，我们从道教的神仙崇拜中也可以得到印证。道教中的众多神仙一方面体现了其信仰者对神秘力量的崇拜，另一方面则架起了通往艺术之宫的长廊。在这个长廊中，崇拜者以斑斓多姿的符号来表达他们的内心愿望，神仙不仅是富有特色的思想符号，而且与古老的易学卦象符号存在著互相转换的理趣。从某种角度看，道教所神仙体系显得庞杂甚至还有一些让人感到混乱，但这种五光十色的神仙体系架构或许也具备了神秘艺术符号的魅力。
(责编：见道子)
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①④⑤⑥⑩《道藏》第27册第146页、第18册第168页上、第27册第142页下、第27册第145页中、第22册第13页下。
②古代男子二十岁举行冠礼之後根据本名涵义另取的别名叫字。
③所谓"降笔"就是神明附於人体并控制人写下诗词格言敬警语之内的一种形式。这虽然具有浓厚的神秘色彩，但也往往刺激了种种奇思怪想的产生。
⑦按，"三焦"本是传统中医学的术语，它指的是食道、胃、肠子等部分及其生理功能。《难经·荣卫三焦三十一难》称："三焦者，水谷之道路，气之所终始也。上焦者，在心下下膈，在胃口上，主内而不出……中焦者，在胃中脘，不上不下，主腐热水谷……下焦者，膀胱上口，主分别清浊，主出而不内以传导也。"
⑧《云笈七签》卷十，《道藏》第22册第59页中。
⑨王明：《太平经合校》第305页，中华书局1960年2月第1版。
B11雅克·马利坦蓍《艺术与诗中的创造性自觉》第22页，刘有元、罗选民等译，生活·读书·新知三联书店1991年10月第1版。
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