现代真理与公共精神危机--ZT

苏格兰风笛

现代真理与公共精神危机
作者：尤西林

提要：巴刻教授基于基督教信仰对基督教后现代主义真理观的批评，以及它对真理绝对性与实践性（即巴刻教授所述基督教真理的实在性、启示性、合理性与救赎性）的强调，不是传统护教学的古老重复，而构成现代性批判的重要方面。以自由主义为主流意识形态的现代真理观实质取消了真理。由于现代真理与本体性自由内在一体，因而现代自由在丧失绝对真理后盾同时也失去了善的至高原则。消极自由主义以个人私利为现代民主制度根基，倡导消极自由优先而将自由与真理囿限于私人领域。与之对应，则将公共领域付诸形式原则与运作型制度。这种形势造成了现代民主制度的危机。通过对纳粹德国统治过程的分析，可以清楚地发现现代民主制度危机与现代公共精神危机的因果联系。然而，公共精神不是个人私利的契约化身，它需要超越赢利性生产(poesis)成为伦理性实践（praxis）。但现代伦理共同体的相对主义真理观同样无法保证绝对的善，中国现代化制度转型时期的共同体伦理危机已经表明了这一点。即使以全人类共同体为伦理依托，也不能保证人类自由的善的性质，人类现代化对地球的巨大生态破坏即是有力的证明。因此，在个人私利、社会共同体与人类总体均无法承担绝对真理的现代人文主义困境中，聆听基督教信仰真理是有益的。由于现代正当的宗教信仰真理已不能直接进入制度操作，因而已不再具有政教合一时代的危险，而成为了现代公共领域的现代性对话。在这一对话中，我们应共同学习如何以一种更切近绝对真理本性的方式谈论绝对真理。

本文是对刊于《维真学刊》（2000年第3期，以下有关引文均见该刊，仅随文注明页码）的真理观讨论的参与及响应。巴刻（J.I.Packer）教授基于基督教信仰对真理绝对性与实践性（即巴刻教授文章所论述的基督真理的实在性、启示性、合理性与救赎性）的维护，以及对后现代主义的相对主义真理观的批评，不应视为传统护教学的古老回声。这些观点及其立场，不仅对于当代欧美精神境况有着真实的针对性，而且对于包括现代化转型的中国在内的全球现代精神境况也是真实而有意义的提问。在某种程度上，真理存在与否在今天已是一个远超出概念思辨的严重的政治哲学问题。

我将侧重从现代真理观的社会意义角度强化巴刻教授的基本立场。但本文并非对巴刻教授论文的具体评论，而是继续展开巴刻教授的论题，考察消极自由主义真理观与现代公共精神危机的因果关系，最后引入绝对真理与宗教信仰的关系，并指明后者对前者的现代性意义。

一

首先有必要对现代真理观的整体特性予以概述。

巴刻指出，英汉姆（Ingham）“从头到尾，都是要把绝对真理的问题搬离讨论桌。”（第7页）实质上，反对绝对真理也正是现代真理观的基本特征。从这一基本特征产生出流行的现代真理观诸种特征：

1、现代相对主义真理观并不区分“真理”与“意见”（“看法”）。从鸡毛蒜皮的日常事务扯皮，到议会国务争论，都可被视为形形色色的真理立场的表达。现代人重视的是处理事务的可行性，技术性操作至多溯源至（科学）知识，而罕有兴趣追究原理，更以客观中立性自居、不涉道义根据。因此遑论绝对真理，就是真理也少有问津。现代人充其量将真理视为实用主义的工具（有用即真理）。多元主义真理观重视的是平等对话的制度形式，而不是观点实质内容，尤其警戒的是这些差异性观点的等级性比较。因而，浅陋的意见与深刻的真理平等并存。究极追问与一辩高低的真理信仰氛围极为淡薄。

2、不重视（甚至放弃）辩究终极（绝对）真理，恃守的是人义特别是个人（自我）真理观（各是其是）。自从路德历史性地将终极真理移交私人信仰以后，复经M·韦伯社会科学的现代学术论证，现代真理成为私人自决领域的自由处置对象。它们（复数形式）只在一点上是共同与绝对的：每一私人信仰的真理不会绝对同一。现代人从而不追问公共领域的原理根据，只熟习遵循其操作规则。

3、公共交往的只是语言。伦理实在性的真理在现代降格为语言游戏的命题逻辑和知识。这一点竟被视为现代哲学的进步！然而，以语言逻辑消解绝对真理自古就是伦理危机的征兆。邓晓芒教授援引的庄子与惠施的语言游戏（第15-16页），在当时就有与之对立的孔子的示范：“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公治长》）真理不系于话语，而基于伦理行为。伦理行为（“礼”）甩开了语言游戏的纠缠而体现着神圣的真理自明性：不是口头的说服，而是人性必然的心悦诚服。是否沉默或开口，在此并非关键。拒绝开口的“后现代主义者”可以不被说服，但在一个体现真理的崇高道德行为面前却无法无动于衷。在真理面前人人无可回避。苏格拉底与柏拉图同样是基于智者派玩弄语言逻辑消解真理的时代弊病，才强化了真理的实在论立场。“早在古希腊埃利亚学派，就认为川流不息的现实世界不及精神理念更为永恒真实。而智者学派从实用主义立场将理性逻辑与伦理形式化（一切命题都是假的，只不过是玩概念游戏），从而毁伤了伦理。苏格拉底与柏拉图正是基于反抗这种伦理虚无主义才强调了那抽象而普遍的理念（idea）的实在（真实）性。”1）

巴刻关于真理实在性的强调因而至关重大。现代（及后现代）主义虚无化与消解化的真理观或将真理归于语言概念游戏、或归于意识心理的爱好，即使实用主义地归于利益的合理托词（即“宣传”亦即“巧言”），真理自身也并无独立实在（本体）的地位。

因而，现代虚无主义真理观背后其实有着个人主义与人类自我中心主义的功利（幸福）实在观，亦即巴刻所称的“俗世配方的完美人生”（第11页）。但是，虚无主义的真理观是否真的能保护现代人的世俗幸福？

苏格兰风笛

二

作为现代主义意识形态代表的自由主义以自由为世俗幸福的根本，这也是现代真理哲学的最高范畴。海德格尔(M·Heidegger)在其著名的讲演《论真理的本质》（1930）中，径直称“真理的本质乃是自由（Das Wesen der Wahrheit ist die Freiheit）。”2）由于海德格尔继康德区分意志(Wille)与任性(Willkur)之后进一步从自由中排除了个人的任性，并且同样继康德引入上帝公设之后，进一步将自由系于神学意味颇浓的“Sein”（存在），因而海氏的自由真理观并不同于自由主义的自由真理观。但他确定地拨散了近代认识论囿于符合论格局的真理论话语，而突出了真理的意义存在论（Ontology of Significance）性质。“真理”属于自由本体论范畴。

现代自由主义主流一直如害怕恶魔一样戒防与压抑、乃至禁止着真理信仰进入公共制度领域。这诚有其重大理由。真理信仰的社会权力化，亦即政教合一，不仅在中世纪造成了宗教迫害，而且，卢梭的公民（公意）宗教之于雅各宾专政、法西斯主义之于党卫军屠犹、革命意识形态之于文化大革命……政教分离后的现代历史，由于绝对真理观念与权力的直接结合，曾一再导致政教合一的极权统治。

对当代自由主义思想家——从波普（K.R.Popper）、哈耶克(F.A.von.Hayek)到柏林(Isaiah Berlin)关于绝对真理观及本质主义、整体论、历史目的论的批判，当结合上述史实背景予以同情性理解。这一史实同样是我思考绝对真理重大意义的现实问题背景，但我在肯定自由主义批判意向之后，却要从与自由主义完全相反的角度对这一史实补充以新的阐释（详后）。

在柏林关于“积极自由”与“消极自由”的著名区分中，真理从自由角度被进一步贬抑。由于“消极自由”亦即“不做”（拒绝）的自由优于“积极自由”亦即干预的自由、私人独立自在比公共参与更根本，真理便定位于多元私生活的自由，与之相反的公共统一性真理则是可疑与危险的。

拒绝绝对真理，乃是基于对人性恶欲借积极自由扩张的警惕与抑制。康德已经揭示了人性自由的善恶两种方向，正是由于人性从根本上动摇了人文主体的自足性，从而使康德不再指望纯以人性自身为抑恶扬善的充分条件，而不得不引入对上帝恩典的信仰。3）与康德不同的是，柏林一方面以戒防积极自由及绝对真理抑制人性恶欲扩张，另一方面又以保护消极自由而完全将私人领域交付人性——这后一方面又意味着双重内容：私人领域不受侵犯而使人性善获得保护底线；人性恶由于限定于私人领域而无害于他人。自由主义最终依托的是私人性。

然而，那种以私生活为实质内容，而在公共社会仅仅例行操作、放弃绝对真理从而也在根本上熄灭更大关怀热情的人性自由，是值得羡慕仿效的人性境界吗？撇开这一更高提问，回到自由主义的人性自由—真理观自身的基点上来，我们要质询的是自由主义所承诺的一个问题：人性恶欲能被消极自由论限制在私人领域内吗？

自由主义实质依赖的是现代民主制度。现代民主制度既可保护私人领域的消极自由（不过问私生活中的人性善恶），又可制约人性恶因积极自由扩张而造成的侵犯。也就是说，公共领域托付给制度与形式化的规则了，而毋需人性善与任何真理意识在场。人性善与真理意向呆在各个人家里，那属于私人领域。因此，现代自由主义实际倾向于制度崇拜论。但是，制度是谁制定的？制度是否一俟制定即可自行扬善抑恶？我们可用前述极权主义的现代史实加以验核：希特勒纳粹主义正是柏林所说的借积极自由扩张而进入公共领域的恶。但纳粹恶魔是经由民主竞选合法取得政权的。后来的史家众口一辞地批评当时德国的民主制度——魏玛共和国的软弱。然而，魏玛共和国同一切自由主义所信赖的现代民主制度一样，是无人称的形式规则化身，它如同机器一样，只问规则符号，掌握了这种机器规则符号的恶魔有权同天使一样操纵运作。把自己自由权利委托给制度的魏玛市民们、正合乎自由主义要求那样住在家中各私其利。于是，突破私人领域业已成功扩张并占领了德国公共领域的纳粹恶魔，进一步“积极自由”地扩张向邻国。纳粹在国际公共领域踫到的是消极自由主义精神的典型化身——英法绥靖主义。张伯伦(Chamberlain,Neville)的一系列妥协恰是消极自由主义本性的体现。在纳粹将要霸占欧洲的这个历史性关头，自由主义的民主制度在场，但缔造这一民主制度的公共精神及其道义依据——绝对真理却阙如。后来丘吉尔与戴高乐抵抗纳粹时的著名口号正是：保卫自由民主制度。可见民主制度并非根本，它需要公共精神的保卫。因此，阿伦特(Hannah Arendt)以拥有私人消极自由及巨大财富、却毫无公共权利及积极自由意识的犹太人的二战悲惨境遇为案例，强调了古典共和主义精神对于现代民主体制的生命线意义。在她的分析中有一个要点：现代公共精神不能以现代自由主义美化的私利“生产”(poesis)为原型，而只能以伦理交往的“实践”(praxis)为基础。后者才指向一种普遍必然性的绝对真理。4）但现代社会由于以“生产”扩张压倒了“实践”，纯善自由的绝对真理已不复存在，相反地，极权主义势必危及自由主义幻想美化的公共民主社会。公共精神不是许多人误以为的单子个人私利立场的延伸，也不可归结于私人性所谓“相对真理”（那其实是“私人利益”的代名词）的妥协契约，而是自始即指向提升人性的另一种更高的生活与自由——更完美的真理。公共精神以绝对真理为后盾。这也就是亚理士多德针对谋生生产的奴役性而将人性定义为政治动物的深意所在。

中国今日同其它发展中国家一样在致力于现代化，制度转型是中心一环。九十年代以来，消极自由主义几成中国知识分子主流意识形态。“私人性”、“妥协性”与“相对性”已成为用频最高的术语。与之相对，“理想主义”、“真理”却往往被视为XX主义时代的遗物。然而，从经济（以及缓慢待动的政治）到伦理，制度转型恰使缔造（包括改造）并监护制度的公共精神至关重要了。而在“私人性”成为不仅是经济的而且是文化的最高价值尺度的今天，承担一种非行政官员公差事务的公共关怀，则需要一种超越性的精神信仰。这也就是九十年代以来，与政治、经济社会评论同时出现的宗教哲学思潮的思想史背景。这批怀抱超越性精神信仰的公共关怀者是非意识形态官员的民间知识分子，他们不是巴刻教授所批评的Intellectual，而是别尔嘉耶夫（H·A·Бердяев）所称的Интелигенция。5）如Michael Corfino所概括的，这类以天下为己任的知识分子，其深层的精神气质正与宗教信仰相通。6）